Espiritualidad, religiosidad y moralidad (III)

Pocos temas hay tan polémicos como los atinentes a la religión. Cuando se los aborda, se corre el riesgo de tropezar de entrada con el fundamentalismo de quienes están aferrados firmemente a sus creencias con fe de carbonero y los que, por el contrario, rechazan hasta con violencia todo lo que tenga que ver con lo sagrado.

Recuerdo que en Santiago, después de hacer una diligencia en la Cancillería, me fui a ver unos libros por la Alameda y compré uno muy interesante sobre Moisés, basado no en la Biblia, sino en documentos egipcios.

Tomé un taxi y el conductor me preguntó sobre el libro que estaba hojeando. Le mencioné que versaba sobre Moisés y entonces me pidió mi opinión al respecto. Empecé a decirle que es un tema sobre el que median muchos debates, que van desde la tesis de que no existió hasta lo que sobre él enseña la Biblia, pasando por la conjetura que estaba leyendo, según la cual Moisés fue un príncipe egipcio, un gran general que cayó en desgracia a raíz de la revolución monoteísta que promovió Akhenaton.

Mi interlocutor me interrumpió diciéndome que si yo creía en la Palabra, para qué le daba tantas vueltas a la cuestión. Y en seguida me contó su historia personal, muy edificante por cierto.

Me dijo que en el pasado él llevaba una mala vida que era causa de severos sufrimientos para su familia.  En virtud de  alguna desafortunada circunstancia doméstica, llegó hasta él un pastor cristiano con el mensaje evangélico. La acción de ese discípulo de Cristo cambió radicalmente su modo de vivir. A partir de ese contacto, experimentó la conversión y corrigió sus malas costumbres. Su existencia desde entonces quedó centrada en la Palabra y en su familia.

Por supuesto que no me puse a discutir con él acerca de las dificultades que suscita el tema de las Sagradas Escrituras. Y pienso que salí ganando con la lección de vida que me dio.

También he recibido insultos por concederle importancia al tema religioso, como podrán advertirlo los lectores de este blog si se fijan en algún necio comentario que me llegó.

Creo que hay cuatro grandes temas de debate sobre la religión, a saber: a) en qué consiste; b) cuál es su papel en la vida individual; c) cuál es su papel en la vida colectiva; y d) cuál es su verdad.

Abundan las definiciones acerca de la naturaleza de la religión. Para no entrar en detalles, diré que, a mi juicio, el fenómeno religioso parte de la base de admitir que existe un mundo sobrenatural que se interrelaciona con el que consideramos natural. Un aspecto adicional es la creencia en que ese mundo alberga algo que tiene carácter sagrado, de suerte que la religiosidad postula una escisión de la realidad entre lo sagrado y lo profano.

Hay, sin embargo, opiniones muy diversas acerca de la índole de ese mundo sobrenatural y sus interacciones con el que tenemos a la vista, así como en torno de los objetos a los que debe reconocerse  carácter  sagrado. A propósito de ello, vale la pena preguntarse si hay vida humana que pueda prescindir de  dicha categoría, motivo por el cual acostumbraba a pedirles a mis discípulos que me dijeran si alguno vivía como si nada hubiese sagrado para él.

A partir de esta caracterización de lo religioso, centrada en lo sobrenatural y lo sacro, resulta interesante examinar lo concerniente a las diferencias que median entre ello y la filosofía, la ciencia y las ideologías seculares.

Pienso que, acerca de lo primero, la historia del pensamiento ofrece cuatro posibilidades: la filosofía como racionalización de la religión; la filosofía como sustituto de la religión;  la filosofía como crítica de la religión; y la filosofía como negación de la religión.

Suele afirmarse que la filosofía es un ejercicio de racionalidad acerca de lo real. En la medida que se admita algo de racionalidad en el fenómeno religioso, habrá puntos de contacto entre éste y la empresa filosófica. Pero si se considera que aquél está por  fuera de toda racionalidad, lo religioso quedará en el cesto de lo que los filósofos contemporáneos consideran como carente de sentido.

Curiosamente, en los análisis acerca de las relaciones entre religión y ciencia suele afirmarse que aquélla es la que nos  ofrece enunciados acerca del sentido de la realidad y en concreto de la existencia humana, mientras que el trabajo científico es indiferente a dicha cuestión del sentido. Es lo que lleva entonces a muchos a pensar que en este tema se hermanan metafísica y religión, y que como el mundo del sentido es irracional, una y otra deben arrojarse al mismo cesto.

Es evidente, en todo caso, que las ciencias experimentales se ocupan de parcelas de la realidad tangible, en tanto que la religión parte de la base de que hay una realidad intangible.

Ello pone de manifiesto diferencias insuperables entre ciencia y religión, lo que no significa que la una excluya a la otra. La exclusión procede más bien, por una parte, del fundamentalismo religioso, como el que contrapone la enseñanza bíblica y la teoría de la evolución, y del cientificismo, que como lo señala Tart en “The end of materialism”, representa una visión recortada y estrecha de la verdadera ciencia o ciencia esencial, y constituye, en el fondo, una ideología.

No parece osado afirmar que las ideologías son versiones secularizadas de las creencias religiosas. La negación de la religión conduce, en efecto, a sustituirla por credos que, si bien niegan el ultramundo, erigen entelequias que cumplen funciones similares a las religiosas y a las que se sacraliza, tales como el Estado, la Nación, la Raza, la Clase social, la República, la Revolución, la Razón, la Civilización, la Ciencia o la Humanidad.

Bien dice, por ejemplo, Luc Ferry, que en el mundo contemporáneo se está imponiendo algo así como una religión de lo humano. El hombre vendría así a ocupar el lugar de Dios, cumpliéndose de ese modo la promesa de la serpiente.”…y sereis como dioses…”. En consecuencia, la vieja fórmula de Lucrecio, “Homo homini lupus”, se ve  reemplazada por esta: “Homo homini deus”.

Ya habrá tiempo para volver sobre este tópico. Lo que interesa, por lo pronto, es señalar que la identificación del fenómeno religioso y su deslinde respecto de otros fenómenos culturales no es tan simple como a primera vista  suele pensarse, porque las categorías religiosas penetran de muchas maneras el resto de la cultura. Piénsese, por ejemplo, en que la ciencia moderna sólo ha sido posible en razón de la creencia cristiana en un cosmos ordenado racionalmente por Dios, o en que la idea de dignidad de la persona humana está firmemente enraizada en el concepto paulino que afirma que somos hijos predilectos de Dios y herederos del Cielo.

Tart, que cree en la evidencia de los fenómenos espirituales, manifiesta que ello no significa que adhiera a alguna religión. Y aparentemente está en lo cierto, pues una cosa es afirmar la existencia del espíritu y otra el modo cómo lo concebimos, lo cultivamos y lo ponemos de manifiesto en nuestras vidas.

Lo religioso es  complejo, dado que incluye creencias más o menos míticas, doctrinas teológicas más o menos racionales, normatividades, rituales y organizaciones comunitarias, todo lo cual da lugar a la gran diversidad de sistemas que registra la historia, desde las formas de vida religiosa de las comunidades primitivas hasta las religiones superiores.

Ahora bien, como  hay quienes, por distintos motivos, no se sienten a gusto con los credos establecidos, suele presentarse entonces el caso de gente que prefiere cultivar una espiritualidad más íntima y difusa. Pero queda la duda de si por esa vía se abren espacios para nuevas formas de religiosidad, tal como se está viendo ahora con la llamada Nueva Era.

Estas consideraciones entroncan con el segundo gran tema de  debate acerca de la religión, esto es, el papel que  juega en la vida personal.

Las personas religiosas consideran que sus creencias y prácticas son centrales en sus vidas, pues las ordenan y les confieren sentido. Piensan que no es posible vivir sin religión y no conciben cómo pueden hacerlo los indiferentes y los ateos. Pero éstos, a su vez, consideran que la religiosidad es un obstáculo para vivir a sus anchas. Según su punto de vista, los creyentes viven enajenados y son infelices o, por lo menos, experimentan una tranquilidad ilusoria.

Tengo un amigo que dejó la religión porque, según él, lo llenaba de miedo. Cambió el consejo del sacerdote por la consulta al psicoanalista, lo que, de entrada, le resultó bastante más oneroso. Pero dudo mucho que el cambio le hubiese reportado la paz interior que buscaba, pues el psicoanalista lo instó a que bebiera , de  modo que perturbó su vida familiar y lo llenó de desasosiego.

Tengo la impresión de que quienes rechazan el mundo etéreo e incierto de las creencias religiosas para sumergirse en el de las interpretaciones psicoanalíticas y la exploración de ese Hades que es el subconsciente, no ganan mayor cosa en claridad, aunque afirman que al perder el sentimiento de culpa se sienten más aliviados. Pero conviene preguntar si ese sentimiento juega un papel decisivo en el fenómeno de la trascendencia, es decir, en el paso de los estados mentales ordinarios a los estados mentales superiores, pues el que nada se reprocha en nada mejora.

¿Son mejores y más felices los individuos religiosos que los irreligiosos? ¿Superan éstos a aquéllos en calidad humana y en plenitud vital?

Al enfrentar estas preguntas advierte uno los riesgos de las generalizaciones. De hecho, sólo es posible abordarlas a partir de distingos y matices, porque hay religiosidades e irreligiosidades trágicas, como también unas y otras pueden aportar tranquilidad y seguridad en la vida cotidiana, aunque siempre relativas.

Pero es lo cierto que para muchos la religión es una necesidad vital y ello es asunto que no se explica fácilmente a través de  hipótesis como la del infantilismo psicológico, la superación del miedo, los traumas inconscientes o la tendencia al delirio. Además, según se observa en  procesos de recuperación como los de A.A. y otros análogos, la creencia en un Ser superior, de cualquier modo como se lo conciba, es condictio sine qua non de su éxito.

Algo hay, entonces, que amerita una exploración más profunda.

El tema de la incidencia de la religión en la vida colectiva ofrece otras perspectivas analíticas. Ahí no se trata de los beneficios o los perjuicios individuales de la religiosidad o la irreligiosidad, sino de los efectos sociales de una y otra.

Un dato histórico incontrastable es la ubicuidad de la presencia de las religiones en todas las comunidades humanas. Ello da pie para que se afirme, como lo hacen los conservadores, que la religión es un elemento necesario del orden social.

Una observación de Ricoeur  se orienta en el mismo sentido: toda civilización, a su juicio, surge de un impulso hacia lo alto, esto es, de tipo religioso. Y si se explora lo concerniente al origen de la comunidad, el fundamento de la autoridad,  la validez del ordenamiento jurídico y la genealogía de la moral, inevitablemente se llegará al de la vigorosa influencia de la religión en las sociedades.

Los liberales de antaño, con no poco cinismo, les daban cierta razón a sus rivales conservadores, cuando en la práctica mantenían el espíritu religioso en sus hogares, con el fin de garantizar la fidelidad de las esposas y la honestidad de las hijas.

Pero, según su punto de vista, la religión no pasaba de ser algo apropiado para mentes infantiles y femeniles. O, como lo postuló la Ilustración, una etapa previa a la de la mayor edad de la Civilización, que sería más bien la de la Razón y la Ciencia.

El célebre opúsculo de Kant en defensa de la Ilustración es algo así como el catecismo de la Modernidad. A su juicio, el hombre maduro es un librepensador y ésta condición significa que sus creencias y prácticas se fundan exclusivamente en la Razón, no en la autoridad, la tradición, la convención ni, muchísimo menos, en la religión. Por consiguiente, una sociedad emancipada y evolucionada prescinde de las creencias y las prácticas religiosas, a las que ve como lastres de un pasado que es necesario superar.

Agréguese a lo que precede el tópico de la tolerancia. El prejuicio dominante, del que da cuenta el discurso de Vargas Llosa al recibir el Premio Nobel de Literatura, afirma que la religiosidad es fuente de intolerancia, de persecuciones y de conflictos, como si pudiésemos identificar con toda claridad el origen de estos rasgos patológicos e imputarlos solamente a una mentalidad primitiva.

Sobre estas premisas, se plantea la necesidad social de erradicar la religión o, al menos, la de restringirla exclusivamente al ámbito de las inevitables necedades privadas.

¿Que tan firmes son esas premisas? ¿Si será cierto que la evolución de la humanidad pasa por los tres célebres estadios de la Mitología, la Metafísica y la Ciencia positiva? ¿De qué Razón se trata cuando la contraponemos al Mito y la entronizamos en lugar de Dios? ¿Es de veras libre el que se dice librepensador? ¿Es más acorde con la índole del ser humano la sociedad moderna que las tradicionales y las primitivas?

Todas las discusiones que menciono derivan en la última y más importante de todas: ¿cuál es la verdad de la religión?

Espiritualidad, religiosidad y moralidad (II)

“DIOS, concédeme SERENIDAD para aceptar las cosas que no puedo cambiar; VALOR para cambiar las que puedo; y SABIDURÍA para reconocer la diferencia”.

Esta breve Oración de la Serenidad, que se dice que fue compuesta por Reinhold Niebuhr, el célebre teólogo protestante norteamericano, para muchos está casi a la par  del Padrenuestro.

Es evidentemente profunda y apunta hacia lo que podríamos considerar como la quintaesencia de la actitud espiritual ante la vida. Pide tres virtudes sin las cuáles no se logra trascender hacia los estados mentales superiores que la caracterizan: Serenidad, Valor y Sabiduría.

El relativismo moral contemporáneo, que sume al hombre corriente en un deplorable estado de confusión mental, ignora lo que todo ello significa. Lo que le brinda no es serenidad, sino crispación; lo hace débil ante sus pulsiones; lo priva del conocimiento de lo fundamental, aquella única cosa que es necesaria: la sabiduría que Dios les ha revelado a los humildes e ignorantes y la ha negado a sabios y doctores.

Hay un hecho que, como les gusta decir a los positivistas, es rotundo, tozudo. Consiste en esa actitud espiritual serena, benevolente y amorosa que unos pocos seres humanos exhiben. 

En algunos es un estado natural de inocencia, como el de ciertos personajes de Dostoievsky. Pienso en Alexis Karamazov, en el Príncipe Idiota, en esa Sonia que nubla mis ojos de lágrimas cuando la traigo a mi mente. Pero la gran mayoría de los mortales tenemos que esforzarnos, no siempre con éxito, en llegar hasta allí. El espíritu es una posibilidad, algo que está en potencia en cada uno de nosotros, una promesa de plenitud. Es lo que reiteradamente se denomina en el Evangelio como el Reino de los Cielos. Y para que la vida cobre sentido, es necesario cultivarlo, tal como lo recomiendan parábolas evangélicas tan dicientes como la del sembrador.

Pero, ¿es tan sólo un estado mental, un dato psicológico más o menos evanescente y de suyo condenado a la finitud?

Como Kant lo declaró incognoscible a la luz de la razón, sus epígonos han terminado afirmando que es irreal, inexistente, ilusorio.

Ahí es donde cobran fuerza investigaciones como las de Charles Tart, que mediante la aplicación del método científico aportan vigorosos  elementos de juicio que apoyan lo que la humanidad desde siempre ha creído respecto del mundo espiritual.

Es verdad que las creencias acerca de ese mundo son muy variadas y a menudo discordantes, pero en su transfondo hay un común denominador, la idea de una realidad invisible que interactúa con nosotros y hacia la cual nos dirigimos en esta vida.

En ellas juega su papel lo que Bergson llamaba la función fabuladora de la mente humana, que es, de cierta manera, una prodigiosa fábrica de mitos.

Sucede que es un mundo que sólo se abre a quienes tengan los ojos y los oídos suficientemente abiertos para captarlo. Vuelvo a Dostoievsky, que pone en boca del stáretz Zósima, para cerrar una discusión con cierta dama acerca de la existencia de Dios, estas sabias palabras que cito de memoria: ”Ame, ame intensamente, ame hasta lo infinito; entonces, no le quedará duda de la existencia de Dios”.

Leí hace años una entrevista con el compositor inglés John Tavener en que mencionaba la idea agustiniana del “órgano intelectivo del corazón, reservado a los que tienen fe”. Sólo a través de las razones del corazón se descorre el velo del misterio.

San Agustín, Pascal, ¡qué maestros!

Con frecuencia les decía a mis discípulos: me escucharán muchas veces hablar de Pascal; léanlo, que no poco aprenderán de él. Y el sabio de Hipona no dejaba de  acudir en mi ayuda para ilustrar alguna idea, como la de que, sin justicia, la organización política resulta ser, ni más ni menos, una banda criminal. Es tema de gran actualidad sobre el que después volveré.

Los enunciados filosóficos, las fórmulas científicas o el lenguaje corriente son incapaces de suministrarnos representaciones cabales de ese mundo velado a los razonadores de oficio y, por supuesto, a las mentes frívolas. Es el arte, son los símbolos, lo que nos permite llegar hasta él.

En una preciosa película germano-húngara, “El secreto de Beethoven”, se plantea la cuestión de saber para quién componía el sordo genial. ¿Quién sino Dios podría ser el destinatario de los cuartetos y sonatas de su última época o de la Novena Sinfonía?

La sabiduría es algo que difiere de la ciencia y de la técnica. Su objeto es otro y sus modos de abordarlo no son propiamente los de la experimentación en el laboratorio. Lo suyo está en la reflexión, la meditación, la oración e incluso en prácticas de disciplina corporal que facilitan la obra del espíritu.

Al parecer, todas las sociedades han mirado con respeto e incluso han fomentado la sabiduría espiritual. No así la sociedad occidental moderna, que a lo más la ha convertido en objeto de mercadeo con la abrumadora literatura de autosuperación que ocupa hoy en los estantes de las librerías el espacio que antes se reservaba a los libros sobre marxismo, o con la multitud de charlatanes que ofrecen cura espiritual en cinco lecciones. Se sabe incluso de modelos que ofrecen sus nombres tanto para la venta de productos cosméticos, como para promover cursos de espiritualidad, angelología o iluminación a través del Tarot. Y en los periódicos ha desaparecido el Evangelio del día, pero en cambio proliferan los horóscopos.

Recuerdo a propósito de ello la dificultad que tuve para convencer a una alumna, muy inteligente por cierto, de que la metafísica de Aristóteles no está emparentada con los libros de Regina Once.

Lo anterior señala la importancia de distinguir entre la sabiduría auténtica, la espiritualidad verdadera, y las supersticiones, la garrulería, las falsas promesas, los embustes. El Evangelio ofrece una fórmula infalible para hacer ese discernimiento:”Por sus frutos los conoceréis”.

Hace poco vi en la televisión a un político izquierdista que definía al Che Guevara como modelo de ética. Hay que perdonarlo porque no sabe lo que dice. O bien ignora la historia criminal del Che, o desconoce lo que es la ética.

Hoy suele hablarse de que la espiritualidad es independiente de la religión y que ésta, a su vez, poco o nada tiene que ver con la moralidad rectamente entendida. O sea, que se puede ser espiritual y moral sin ser religioso. Es tema sobre el que hay muchísima tela para cortar.

Espiritualidad, religiosidad y moralidad (I)

La espiritualidad tiene que ver con el cultivo del espíritu. Su punto de partida estriba en el reconocimiento de un hecho real para cuya afirmación destaco un enunciado del filósofo judío Martin Buber: los seres humanos habitamos en medio de dos mundos, uno de orden material y otro de orden espiritual. Vivimos a partir del primero, pero aspiramos al segundo.

Hay gran diversidad de opiniones acerca de si efectivamente hay esos dos mundos, la índole de cada uno y las relaciones entre ambos.

Por ejemplo, Platón consideraba que sólo el espiritual es real, en tanto que lo que consideramos material es copia evanescente y tergiversada del primero. Esta concepción se encuentra en el antiguo pensamiento de la India y ha recorrido el pensamiento occidental a todo lo largo de su evolución.

Se la encuentra de nuevo en Descartes, cuando separa la res cogitans de la res extensa, y en Kant, con su distinción entre el mundo fenoménico, que es de meras apariencias pero accesible a los sentidos, y el nouménico, que va más allá de los mismos y sólo cabe vislumbrarlo a través del ejercicio de la razón práctica.

Una vieja tradición presocrática, desacreditada a través de los siglos, pero revivida con el desarrollo de la ciencia experimental, niega no sólo que podamos conocer ese mundo nouménico de que hablaba Kant, sino su posibilidad misma. Sólo hay un mundo, el de la res extensa cartesiana, vale decir, lo tangible, lo mensurable, lo que se manifiesta a través de los sentidos. En suma, el mundo material. Pero, como la experiencia íntima es refractaria a esta afirmación, suele matizársela diciendo que ese mundo de la interioridad es mera apariencia, un mundo epifenoménico, irreal, como los fuegos fatuos o las luces artificiales.

Algunos que siguen a Kant aducen que ese mundo de la interioridad trasciende la realidad de los fenómenos, es de orden racional y, por consiguiente, lógico. Pero es puramente ideal, sin anclaje en una realidad superior de orden espiritual. Dicho en términos técnicos, la lógica para ellos nada tiene que ver con la ontología.

La racionalidad no es entonces algo que encaje en lo real, sino apenas un modo de ordenar los datos de la sensibilidad. De ahí viene la tesis de Badiou, por ejemplo, según la cual sólo hay hechos materiales y discursos sin conexión necesaria con aquéllos. La validez del discurso no reside por consiguiente en su consonancia con la realidad, sino con las reglas de su construcción interna.

Pero nada confiere validez a dichas reglas, por lo cual puede haber distintos discursos sobre lo mismo. El juicio que podemos emitir acerca de ellos no versa sobre sus fundamentos reales, sino sobre su concordancia con las premisas que presiden su formación. Parafraseando el dicho italiano, no interesa lo “vero”, sino lo " ben trovato”.

La solución aristotélica plantea que entre esos dos mundos, el espiritual y el material, hay una conexión tan íntima como indisoluble. La idea penetra la realidad material organizándola, dotándola de estructura, informándola. Y es esa información lo que capta nuestra inteligencia al aprehender lo real.

Desde el punto de vista de la etimología, inteligencia viene precisamente de inteligir, esto es, leer en el interior de las cosas captando su identidad, sus estructuras, su dinamismo, sus relaciones interiores y exteriores, el porqué son de cierta manera y no de otra. Se entiende una cosa cuando se tiene idea de ella, una idea que no es meramente producto o construcción de la actividad intelectual del sujeto, sino que está ahí, como principio operativo del ente.

Una de las grandes intuiciones del Estagirita fue que hay entes cuya materialidad, por así decirlo, supera o anonada su información. Tal vez sería mejor afirmar que son cosas con poca información y, por lo tanto, estructuras relativamente simples, tal como sucede con los objetos físico-químicos. Pero el mundo ofrece una gradación en la que van apareciendo entes con mayor carga de información y, por lo tanto, más complejos, como los biológicos y los humanos, hasta llegar a aquel que es pura información, pura idea, puro espíritu, pura racionalidad, plenitud de ser, forma suprema; en fin, el Dios de la filosofía cristiana.

La precariedad metafísica que aflige al pensamiento de hoy y se traduce en el Credo Occidental, ignora la ineludible distinción que  hay que establecer entre el ser finito y el ser eterno, tema de una obra fundamental de Edith Stein, o entre  ser necesario y contingente, distinción ésta que suministra la clave del libro de Claude Tresmontant sobre “Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de Dios”.

La forma pura aristotélica traducida en  el Dios judeo-cristiano es el ser necesario y, por ello, eterno. Las cosas del mundo se inscriben dentro del ser contingente y, en consecuencia, finito. No son lo que no puede dejar de ser; además, pueden ser de otra manera, según la información que se les imprima.

Ahora que vuelve a estar de moda el tema del origen, hay que preguntarse acerca de si todo procede de la materia primordial que según se dice explotó en un “Big Bang”, de suerte que las ideas de Dios, de espíritu y de razón serían subproductos de ese estallido primigenio, o si por el contrario hubo una información que se proyectó en esa materia y sigue rigiéndola y ordenándola.

Todo esto viene a cuento porque, desde el punto de vista existencial,  el tema de la espiritualidad toca con el de la trascendencia, entendida no en el sentido del logicismo kantiano, sino en uno muy diferente, que se refiere al tránsito de unos estados de conciencia por así decirlo naturales a otros de carácter espiritual.

Volviendo a la idea de Buber, se trata de pasar el puente entre el mundo que nos ata a nuestra condición de seres biológicos, y el que nos promete la bienaventuranza.

Esta idea tiene tal arraigo en las sociedades humanas y los destinos individuales, que resulta difícil afirmar que procede de ilusiones, delirios, engaños intencionales, mentalidades primitivas y prelógicas, o funcionalidades adaptativas determinadas por la biología.

¿Por qué no pensar, más bien, en una intuición fundamental, algo que la mente humana capta de inmediato, así sea de modo confuso y dando lugar a toda suerte de derivaciones?

Un texto olvidado de Bergson, precisamente su trabajo de tesis, trata sobre “Los datos inmediatos de la conciencia”. El primero es la autoconciencia, la conciencia de sí mismo, la afirmación del Yo, tema en que no le faltan razones a Descartes, aunque el análisis conduzca a refinarlo y enriquecerlo. Y esa conciencia de sí ya es una operación espiritual.

Pero la exploración de la intimidad pone de manifiesto diversas facetas en el mundo del Yo. El pensamiento oriental suele poner énfasis en que el Yo natural, que se traduce en los estados de conciencia ordinarios,  es algo que nos ata a la tierra, sigue los impulsos naturales, nos identifica con la vida animal y resulta ser algo más bien caótico, fuente de dolor, de insatisfacción, de desequilibrio interior.  La búsqueda de la armonía, de la paz y de la serenidad, implica superar ese estado de naturaleza y pasar a otros planos mentales, que no son meramente subjetivos, sino que se proyectan hacia un mundo real, el del espíritu. Se habla a este respecto de un Yo profundo, de un Yo esencial, de una conciencia que trasciende a otros niveles de realidad, los de la plenitud del Ser.

El cruce del puente es, entonces, la trascendencia, pero no en el sentido kantiano, que sólo importa en lo que se refiere a la ordenación lógica de nuestras ideas, sino en un sentido profundamente ontológico,  metafísico si se quiere.

La psicología humanista o   transpersonalista examina estos temas. Hay al respecto una muy abundante literatura, dentro de la cual destaco dos libros que han llegado recientemente a mi biblioteca, ambos de K. G. Dürckheim: “El Camino, la Verdad y la Vida”, que recoge un fructífero diálogo con Alphonse Goettmann (Editorial Sirio, Málaga, 1987) y “Experimentar la trascendencia”(Ediciones Luciérnaga, Barcelona, 1991).

Dice en la introducción al segundo de ellos lo siguiente:

“El hombre ha tenido siempre a su disposición cuatro medios para alcanzar la experiencia de lo sobrenatural:

-La naturaleza: la extensa naturaleza, el silencio de los bosques, el cielo estrellado…

-El arte: ¿quién no ha experimentado alguna vez, al escuchar una música, que la palabra <hermosa> no bastaba para expresar lo que sentía, que lo que sentía estaba más allá de todas las palabras?

-El erotismo, cuando la ternura física provoca en el hombre una expansión de su aura.

-La religión, los cultos, cuando éstos no constituyen un conformismo, un hábito puramente exterior, sino un encuentro interior con el Cristo que nos es inmanente.”(pág. II).

En mis cursos de Filosofía del Derecho solía ponerles de presente a mis discípulos que la dimensión del valor, que es ingrediente constitutivo del fenómeno humano (expresión que he tomado de Teilhard de Chardin, pero quizás en otro sentido), apunta hacia la espiritualidad, la trascendencia. Para explicar el asunto, me he valido de una idea de Scheler que me cautivó cuando estaba haciendo mis estudios universitarios: "El valor constituye la legalidad específica del espíritu”. Del mismo modo que la legalidad natural ordena de modo determinista el funcionamiento de la naturaleza, el espíritu se mueve por la ley del valor, que es una ley ciertamente de libertad, pero también de trascendencia.

Encuentro en los diálogos de Dürckheim con Goettmann la misma idea: “…Mira un cuadro: no hay comparación entre la belleza que emana de la voluntad de un artista y la que brota de su propia experiencia del Ser…Una nace de la  aplicación voluntaria, la otra sale como una flecha de su transparencia…interior…”; “…En este plano, bondad y belleza no tienen nada que ver con la ética o con la estética. Son la manifestación de la presencia de lo divino, que se manifiesta siempre bajo estos tres aspectos, pero es el gran Tercero, la Unidad del Todo, el que se apodera de ti y te entrega en el movimiento de la vida Divina , de forma que no puedes hacer otra cosa que ser lo que los demás llaman “bueno” o “bello”…”(pág. 143).

El valor, rectamente apreciado, traza el camino de la realización plena de la persona humana, nos acerca a lo divino. Hablar de un politeísmo de los valores, como lo hacía Max Weber y lo proclama el relativismo contemporáneo, es perder de vista su dimensión espiritual. Y eso es lo que sucede cuando se destaca el valor supremo del individuo humano sin considerar que su dignidad es la de un ente que está llamado por su propio modo de ser a la trascendencia espiritual.

De ahí que el primoroso libro de Jaroslav Pelikan ,”Jesús a través de los siglos: su lugar en la historia de la cultura”(Herder, Barcelona, 1989), comience con una exposición acerca de la Trinidad Axiológica, los trascendentales del Ser según la filosofía antigua: lo bueno, lo verdadero y lo bello.

No deja de ser significativo que la Modernidad y la Postmodernidad hayan enderezado sus baterías contra esos valores supremos. Lo suyo es, precisamente, la devaluación de lo verdadero, lo bueno y lo bello, la negación de su profundo significado espiritual, la destrucción de lo sagrado.

Hay toda una ciencia de la espiritualidad, tanto en la tradición judeo-cristiana, como en la islámica y la oriental, y hasta en la de los pueblos primitivos, que insiste en los pasos que deben darse para cruzar el puente, tales como el rechazo del Yo natural, la búsqueda interior, la iluminación, el ascenso hacia el Yo esencial, la conquista de la serenidad. Pero quienes los han dado manifiestan que no son propiamente hablando pasos placenteros, pues a menudo son penosísimos: la Noche del Alma de San Juan de la Cruz, las terribles dudas de Santa Teresa de Lisieux, las crisis de San Francisco de Asís, la furia de los demonios que azotaban al Santo Cura de Ars o al Santo Padre Pío, por no hablar de esa escena dolorosa a más no poder, la de la Oración en el Huerto, preludio de la tragedia más patética que haya sido posible concebir por la inventiva humana.

Si el relato evangélico de la Pasión de Cristo es obra tan sólo literaria, pero no histórica, sus redactores deben de considerarse como los máximos genios de la Literatura Universal. A menudo les decía a mis discípulos: “ No lean los Evangelios como palabra de Dios si no les parece, pues al fin y al cabo es asunto de fe; pero si los toman como obra literaria, quedarán maravillados y les tocarán el alma”. Para tal efecto, les recomendaba que escuchasen con cuidado esa obra maestra de la espiritualidad protestante que es la Pasión según San Mateo, de Juan Sebastián Bach.

Más allá de la vida

La película de Clint Eastwood que lleva este nombre en castellano representa una interesante aproximación al tema de las comunicaciones entre el mundo espiritual o del más allá y el terrenal.

Para el Credo Occidental sólo hay un mundo, el que el filósofo John Searle afirma que conocemos suficientemente por medio de la física cuántica y la biología evolucionista. Lo que no cuadre dentro de los esquemas conceptuales de esas teorías no es para él otra cosa que superstición y charlatanería.

Resulta, sin embargo, que lo que hoy se denomina el fenómeno de las canalizaciones, vale decir, la mediumnidad, está tan documentado que es imposible negarlo.

Por supuesto que no es un fenómeno susceptible de examinarse de acuerdo con los rigurosos protocolos metodológicos de las ciencias naturales, pero ello no significa que no exista ni que sea del todo refractario a la observación científica. Digamos que es tan elusivo y ocasional como la captación de las partículas subatómicas, o la observación de las mutaciones genéticas, pero cuando se da ofrece datos que pueden contrastarse de distintas maneras.

No es el caso de ignorar que en esta materia abundan la superchería y la candidez, lo que ha dado lugar a toda una literatura sobre los fraudes espiritistas. Tampoco cabe olvidar que hay peligros asociados a las malas prácticas de juegos como la Ouija, ni que hay prejuicios muy fuertes en contra de estas investigaciones, procedentes no sólo de los medios científicos, sino también de las autoridades religiosas, la Biblia incluída.

Pero cuando se está en presencia de un médium auténtico, llaman la atención la identidad de los contactos que se ponen de manifiesto a través de él y la coherencia de los mensajes que transmite.

La identidad se refiere a que el médium sirve de contacto entre una entidad invisible y el sujeto que está en frente suyo. Ese otro que no se ve manifiesta cierto talante, se exhibe de determinada manera, es, en suma , alguien. Los escépticos dicen que se trata de alguna manifestación inconsciente del psiquismo del médium y el de su acompañante físico, dando así por sentado que el inconsciente es algo que se conoce cómo es, cómo funciona y cómo interactúa. Parece, sin embargo, más simple explicar el fenómeno por la presencia real de un tercero en la relación, sobre todo cuando se examinan las circunstancias en medio de las cuáles se producen los fenómenos.

La Iglesia, que no niega que éstos se produzcan, alerta sin embargo sobre las posibilidades de engaño, no de parte del médium, ni de autoengaño de su paciente, sino de la entidad misma, que puede ser lo que se llama un espíritu burlón, que los hay, e incluso uno maligno, que evidentemente también los hay.

Pero cuando las informaciones que por ese canal se brindan son de tal índole que únicamente los sujetos que hacen contacto a través del médium pueden conocerlas,  se refieren a circunstancias íntimas, o aluden a hechos que todavía no se han producido pero más tarde se llevan a efecto, resulta difícil atribuirlas a la imaginación del médium, la fantasía de su paciente o la coincidencia accidental.

Con el finado Humber Echavarría tuve hace años una serie de experiencias tan significativas que me es imposible poner en duda el hecho de que hay un más allá, así como el de la comunicación de los espíritus con nosotros los vivos.

Desafortunadamente, no tuve la precaución de grabar esas comunicaciones ni de tomar nota de ellas para futura memoria. Pero guardo muchas de ellas de manera muy vívida en mi memoria. Algunas son tan íntimas que no debo de hacerlas públicas. Otras se refieren a circunstancias del mundo espiritual que en otras oportunidades comentaré más en detalle.

Es importante anotar que en esas comunicaciones puede haber distorsiones y que los comunicantes no son omniscientes ni poseen dotes extraordinarias. Digamos que a menudo son más precisas las informaciones que suministran sobre su mundo que sobre el nuestro. Y la calidad de sus comunicaciones depende del grado de desarrollo espiritual que hayan adquirido.